La fenomenología y la angustia: «Un fenómeno que nos genera angustia»

BUENOS AIRES 21/09/2009

Estimado Lector:

El presente es un trabajo que tuve que realizar – Mes de Setiembre de 2009 – para una materia – Psicología Gral. – de la Lic. en  Psicología que me encuentro cursando en la actualidad.

ESPERO SEA DE SU AGRADO.

1.- INTRODUCCION

En este trabajo, trataremos sobre la fenomenología y la angustia, y de cómo un fenómeno nos afecta en la vida interior, o psique, generándonos angustia: El no saber el destino de un ser querido, parentesco de primer grado, causado por una catástrofe en cualquiera de sus dos géneros: desastre natural (un terremoto, como por ejemplo en Perú, hecho reciente) o antropogénico (explosión de un artefacto explosivo: Mutual y Embajada de la comunidad judía). 

Primeramente debemos definir Qué es la fenomenología y la angustia, para poder arribar – finalmente – a una conclusión.

Asimismo, los autores que apoyaran el desarrollo, muy brevemente, serán: Husserl Edmund, Kant Immanuel, Sartre Jean P. y el suscripto.

2.- DEFINICION DE FENOMENOLOGIA Y ANGUSTIA

De la gran cantidad de autores que escribieron sobre el tema que nos ocupa, acá veremos el aporte del diccionario de la Real Academia Española, y analizaremos a un par de filósofos, ambos de origen alemán.

2.1.      El mencionado Diccionario de la Lengua Española (1) define a la fenomenología: “3. f. Método filosófico desarrollado por Edmund Husserl que, partiendo de la descripción de las entidades y cosas presentes a la intuición intelectual, logra captar la esencia pura de dichas entidades, trascendente a la misma consciencia”.

2.2.      El suscripto, en su obra “La Filosofía en Pantuflas (2) – al abordar a Kant Immanuel, que si bien no es un fenomenólogo, si trata el tema, y muy bien – podemos apreciar que al autor del Criticismo Alemán de la filosofía crítica “… le interesaba algo más que el mero conocer o descubrir las cosas. Su ideal mayor era la autonomía, que el ser humano fuese independiente. Influenciado fuertemente por Hume, se plantea si es posible el conocimiento: ¿Cómo puedo yo desde adentro conocer eso que está ahí afuera y que nada tiene que ver conmigo?  Yo diría: “Cómo es posible que el conocimiento, recibiendo sólo lo particular, a través de los sentidos, pueda constituir un conocimiento objetivamente válido, como es el caso de la física-matemática de Newton.

Este interrogante lo irá “trabajando” a lo largo de sus obras filosóficas, pero nosotros solo abordaremos, y muy  brevemente, la  Crítica a la Razón Pura, que trata sobre la razón, y sobre los límites del conocimiento.

En ella, con su pensamiento produce una “revolución” o replanteo de lo que se venía sosteniendo hasta ese momento (recordar que la diosa razón era imbatible, no se la cuestionaba, ya desde Descartes).

Criticar es enfrentar una doctrina, un mandato, una forma de pensar, es decir que ponemos en crisis determinados dogmas” (3).

Volviendo con la gran pregunta del inicio: Antes de conocer lo que me rodea, lo que se me aparece delante mío, debemos preguntarnos cómo hacemos para conocer, qué podemos conocer y, si lo hay, qué existe más allá de nuestro sistema racional de conocimiento.

Y la respuesta que dará nuestro autor será que “… el conocimiento es una sumatoria de dos operaciones: Comienza con la experiencia de los sentidos pero no todo proviene de ellos, ya que tomo datos, recibo desde mi exterior impresiones, las organizo y las uno, las fundo, en un objeto cualquiera como por ejemplo cuando veo un gato.

Pero este conocimiento (¿cuál? El de ver el gato)  él lo llama “a priori”, y es anterior a cualquier experiencia, ya que es mi mente, mi “yo” quien pone el espacio como una especie de pantalla en la cual proyectamos cine, y de esta manera le proyecto imágenes de “esas cosas de afuera”.

Este proceso tiene dos ingredientes simultáneos, y sin los cuales no se puede realizar dicho proceso: Son el tiempo y el espacio: Ambos integran las condiciones de toda experiencia, de todas nuestras sensaciones, por lo que el conocimiento sensible posee materia y forma, y el conocimiento intelectual es “pensar” el fenómeno, es relacionar esos elementos que se encuentran ahí, es relacionarlos entre sí. Lo que está ahí, lo que se me aparece es el “ser como fenómeno”, el “ser que es en sí” y que no lo puedo alcanzar, ya que se encuentra fuera de mi alcance.

Con respecto a lo metafísico, sostiene que no se encuentra dentro de los límites del conocimiento puesto que no hay experiencia: ¡¡NO HAY FENOMENO!!. Dios no entra en el terreno del conocimiento, de la razón pura, tampoco los valores ni la libertad.

El hombre solo puede captar lo fenoménico. Digámoslo de una manera sencilla: Para nuestro autor lo que no se toca, se huele y se ve… no existe (recordemos sus 12 categorías). Pero es dable destacar que no dirá que Dios no existe, porque no se presenta sensiblemente, sino que  dirá que no puedo conocerlo, aunque sí pensarlo.

Ahora bien, y para finalizar, habría que agregar que el modo de “mostrarse” lo metafísico es en el imperativo categórico, que resulta ser la forma práctica de la Razón”. (4).

2.3.      Husserl, Edmund: (5). “De su voluminosa obra, sólo nos abocaremos de manera breve a dos: “Ideas para una fenomenología pura y una Filosofía fenomenológica, (año 1913).

No se trata, sin embargo, de un análisis interesado en la intuición empírica del objeto, sino en la intuición que llama categorial, que atiende no al hecho psíquico del fenómeno, sino a su contenido significativo, o a la forma o esencia del objeto.

La descripción de estas formas, esencias o ideas es el objeto propio de la fenomenología. La  intuición categorial es una peculiaridad de la conciencia en tanto constituye un objeto fundado sobre una percepción: “Esta silla es roja” tiene de categorial el “esta”, el “es”, que, efectivamente, no aparecen en la percepción.

Los objetos de conciencia sobre los que se ejerce la reflexión fenomenológica no son los simples hechos de conciencia, sino los hechos de conciencia tal como aparecen después de una reducción fenomenológica, esto es, tras una suspensión del juicio, o una epokhé, por la que se pone entre paréntesis -a modo de duda universal cartesiana- la «actitud natural», es decir, se suspende lo que denomina «la tesis inherente a la actitud natural» (la conciencia de la «realidad» del mundo y de nosotros mismos, con todos los presupuestos que lo explican).

Lo que queda, después de esta reducción, es un «residuo fenomenológico», la «conciencia pura», o la «conciencia trascendental»: todo ha quedado convertido en un ser de conciencia y, por lo mismo, todo es una vivencia intencional. 

Porque la conciencia es siempre «conciencia de algo», en toda vivencia cabe distinguir dos componentes: el nóema, el objeto conocido Matizar con que el objeto no sólo sea “conocido”, sino “amado”, “odiado”, “recordado”, el «sentido», y es la nóesis, el acto de conciencia. Todo queda reducido al «ser como conciencia y al ser que se da a conocer en la conciencia», al ser trascendental y al ser trascendente, respectivamente. El conocimiento de los nóemas nos lleva, vueltos como estamos a comprender su «sentido», a la reconstrucción del mundo. ¿Por qué “reconstrucción”, si todavía no lo hemos destruido?   En todo caso, demos participación a la nóesis que es el aspecto activo que hace visible al nóema. 

La fenomenología constituye el mundo puesto inicialmente entre paréntesis, por tres pasos sucesivos: la constitución del mundo material, del mundo animal y del mundo espiritual, o lo que es lo mismo, por la constitución de la cosa, del cuerpo y del espíritu. Se constituye así un mundo circundante (Umwelt), subjetivo, pero como la constitución del mundo lleva a suponer la de los otros «yoes», la de otras idénticas estructuras noéticas que tienen la propiedad de referirse con idéntico sentido que el mío a las cosas, los diversos mundos circundantes subjetivos entran en contacto para conformar un mundo objetivo.

2.3.1. Fenomenología HIST.

(6) “Pero, en sentido propio y usual se entiende por fenomenología la teoría filosófica de Edmund Husserl, tal como la presenta sobre todo en Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica.

En su orientación clásica, tal como la entiende Husserl, que la llama fenomenología trascendental, es el método que permite describir el sentido de las cosas viviéndolas como fenómenos [noemáticos] de conciencia.

Lo concibe como una tarea de clarificación para poder llegar «a las cosas mismas» partiendo de la propia subjetividad, en cuanto las cosas se experimentan primariamente como hechos de conciencia, cuya característica fundamental es la intencionalidad. No se trata de una descripción empírica o meramente psicológica, sino trascendental, esto es, constitutiva del conocimiento -de sentido- de lo experimentado, porque se funda en los rasgos esenciales de lo que aparece a la conciencia”.

2.3.2.   A modo de breve síntesis:

De lo escuchado en clase, lectura de la bibliografía indicada en ella y la general (citada al final del presente), podemos decir sobre la Fenomenología que es:

El estudio de las esencias, según ella todos los problemas se resuelven en la definición de esencias: o sea que la COSA es lo que ES. La fenomenología es así mismo una filosofía que re-sitúa las esencias dentro de la existencia y no cree que puede comprenderse al hombre y al mundo más que a partir de su facticidad.

Se basa en descubrir las esencias, ligada a lo vivencial, descubrimos al mundo como VIVIDO, no se puede separar al hombre y al mundo. El mundo como presencia YA AHÍ, antes de toda reflexión y la conciencia es conciencia de mundo.

El hombre es en el mundo y es en el mundo donde se conoce. Dos aspectos:

• Mundo: sería lo que ESTA AHÍ, previo a cualquier análisis que yo pueda hacer del mismo. La realidad está por describir, no por construir o constituir, antes de toda reflexión como una premisa inajenable. Es lo opuesto al constructivismo radical
• 2. La reducción fenomenológica: No hay fenomenología sin un METODO: este es la REDUCCIÓN FENOMENOLÓGICA, que consiste en llegar al residuo de las esencias.

Ella comienza con un  cambio de dirección, no consiste en negar al mundo real, ni poner en duda su existencia, solo se abstiene de apoyarse en la convicción natural. Queda en suspenso todo conocimiento de Dios, la teología, porque es especulativo y se apoya en otros conocimientos. El acto decisivo es la reflexión intuitiva, y con ella entramos en el dominio mismo de la fenomenología.

2.4.- LA ANGUSTIA 

Habiendo manifestado lo que es la Fenomenología, claramente vemos que el fenómeno, lo que “está ahí”, frente a mi – con el ejemplo citado en la Introducción del presente trabajo – provoca en mi interior la angustia.

La angustia es propia de la naturaleza humana.

Ella no aparece en las situaciones cotidianas ni ideales ya que en nuestro diario vivir nos entretenemos o tapamos con las febriles actividades que desarrollamos; con el trajinar del ir y venir cotidiano.

La angustia aflora ante un hecho límite, como el señalado en la introducción, o bien la pérdida del trabajo; la enfermedad en la vejez; etc., que despierta en nosotros, que nos hace tomar conciencia, la propia finitud radical de nuestra existencia, de nuestro Ser.

Y acá, también de los varios autores que escribieron sobre la temática, sólo compartiremos con el francés Jean Paul Sartre: (7) “De entre todas sus obras, nos ocuparemos muy brevemente “Ser y la Nada” para poder acercarnos a su pensamiento.

Y en ella escribe que nosotros, los hombres, ponemos en práctica determinados valores ya existentes para no pensar, para no reflexionarlos puesto que esto, el pensar… nos produce angustia.

Obramos, directamente, para no angustiarnos.

Debemos señalar que Sartre no pondrá el énfasis en dilucidar el sentido del ser  en si y en gral., como sí lo hizo Heidegguer. Su ontología se referirá en tres aspectos: (a) El SER en Sí:   Este “ser en si” podríamos expresarlo como que “es la cosa misma que esta ahí”: un potus (planta), un loro, un tren. No le falta ni le sobra nada. Simplemente es “todo lo que ES”, lo que existe, lo que está frente a mi; (b)

El SER Para Sí: Acá hay un enfoque distinto. Se trata de mi interior. De lo exclusivamente humano. Y puedo observar que no soy un ser acabado sino que “voy siendo en la medida en que camino la vida”.

No soy lo que quiero ser pero quiero ser lo que todavía no soy (por ejemplo al ser estudiante en la carrera de derecho: no soy abogado, pero quiero serlo).Es como un volver, en otro contexto claro está, a Heráclito: “Todo cambia, nada permanece”.

Por lo tanto, al no ser un ser acabado, estoy angustiado, no encuentro la satisfacción de la plenitud, de lo terminado, de lo acabado. Entonces… deseo la serenidad absoluta, el reposo. Y esto es una negación. Es desear quedarse quieto, como petrificado. Sólido. Estático.

Para nuestro autor: “El hombre es por naturaleza… una conciencia infeliz”. Y finalmente en (c) El SER Para Otros:  También acá hay un cambio.  Ya no se trata ni del ser en si, ni del ser para mi. Es el “otro ser”. El que está frente a mi. La otra persona. Ese “otro hombre que se encuentra al frente mío”.

Y este “otro”, en su obra aludida, nos dice que “El prójimo es por principio lo INACEPTABLE”.

No respeta su libertad. Estar con el otro es ser invadido, ya que me mira, me cuestiona, no lo tolero, me molesta. Y por lo tanto, en su perspectiva, ese otro, me “cosifica”, me reduce al “ser en si”.

Ese otro es “mi infierno”: Rechazo y soy rechazado. El pecado original es haber surgido donde “hay otro”.

Y “eso otro”… es un fenómeno frente a mi.

La angustia… está ahí, en mí. Puedo disimularla, tal vez disfrazarla pero… a la corta, media o a la larga – acá es lo peor, pues más daño nos hará –  solo queda enfrentarla pues… ¡No puede obviársela!. Ella es. Existe”.

3.- CONCLUSION:

Ante ese fenómeno que hace de mí un “verme desde otro ángulo”, y que generó la angustia… ante esta perspectiva, ya nos surge el gran interrogante: ¿Cómo solucionamos este problema? ¿Cuál es la salida a este camino, que tiene una pared adelante?

Solo si somos tolerantes con el otro podremos encontrar un atajo que nos permita superar la barrera que impide “ser con, para, desde y hacia el otro”.

Es aceptando al otro como podremos “caminar juntos”. Pero para ello, la primera tarea es…  ¡¡Aceptarnos a nosotros mismos!!.

El querer “ser solo yo”, necesariamente nos lleva a concluir que no hay una esencia, que no hay nada estable, que nos falta un ancla. Estamos condenados a “hacernos día a día todos nuestros días”.

Y si el otro “es mi infierno”: ¿Cómo lo saco del medio? ¿Cómo lo suprimo? Imposible.

Por lo tanto, debemos intentar encontrar las pequeñas cosas, los “recreos de la vida” que nos permitan sobrellevar esta carga. Debemos buscar “pequeños remansos de paz” en el andar de todos los días.

Y… ¿Cómo hago para aceptarme, con la angustia que me genera?

La respuesta  a ella – la angustia –  es un análisis personal, una “Terapia integral”. Y que pueda ver el contexto general y ambiental de una catástrofe, de manera tal que vaya conduciéndome en mi exploración interior hasta que logre llegar, con una óptima relación analista-paciente, a “ese lugar” donde el afectado quedó anclado para… comenzar un Camino de Sanación interior que lo lleve a disfrutar de la vida, contemplando y gozando de la creación.

4.- BIBLIOGRAFIA:

“La Filosofía en Pantuflas”. Lafon Fariña Marcos H., Dunken, Buenos Aires 2007 (en editorial).

«Critica de la Razón Pura».  Kant  Immanol,  Tomo I  Segundo prefacio y Tomo II.  Editorial Losada S.A.  61º  Edicion 1070.

“Diccionario de filosofía en CD-ROM”. Copyright © 1996. Empresa Editorial Herder S.A., Barcelona; Jordi Cortés Morató y Antoni Martínez Riu.

“La Filosofia – Una invitación a pensar”, Barylko Jaime, Editorial Planeta, Diciembre 1997.

«Diccionario de la Filosofía”, Ferrater Mora,  Editorial Sudamericana  23º  Edición – Marzo de 2000.-

“Diccionario de la Lengua Española”; Real Academia Española, 21 Edición, Madrid, 1992, p. 670

5.- REFERENCIAS

(1) Diccionario de la Lengua Española; Real Academia Española, 21 Edición, Madrid, 1992, p. 959

(2) La Filosofía en Pantuflas, Editorial Dunken año 2008. Lafon Fariña Marcos H., p. 67 a 69.

(3) Ibid. (2).

(4) Ibid. (2)

(5) “Diccionario de filosofía en CD-ROM”. Copyright © 1996, Jordi Cortés Morató y Antoni Martínez Riu.  Herder S.A., Barcelona.

(6) Ibid. (5)

(7) Ibid. (2)